1 – INTRODUÇÃO
Numa demonstração de refinada lucidez, David Hume, já na Seção I das suas “Investigações Acerca do Entendimento Humano”, intitulada “Das Diferentes Classes de Filosofia”, oferece-nos um indicativo explícito do direcionamento de sua reflexão filosófica, quando nos diz: “Fazem-nos sentir a diferença entre o vício e a virtude(...)”[1].
No início dessa Seção, ele fala sobre as duas diferentes maneiras pelas quais pode ser tratada a Filosofia Moral, tal como era entendida em sua época; sendo uma sedimentada na ação e a outra na razão. É se referindo à primeira maneira que ele aponta, na citação acima, para o sentir como elemento decisivo à escolha entre o vício, enquanto hábito ou disposição irracional, e a virtude, como uma capacidade específica que ilustra integralmente a excelência de algo.
Desse modo, é estabelecida a primazia do “sentir” diante da virtude e até da própria razão, como uma ruptura inequívoca com uma certa herança da tradição filosófica.
Trata-se, no entanto, de uma obstinação pela busca da captura do óbvio, aliada a uma inabalável coragem de, em sendo humano, e somente deste jeito, ser filósofo. Trata-se, ainda mais, e acima de tudo, de refletir o des-conhecido não “para além do” conhecido, mas “no” conhecido; o que, em certa medida, pressupõe um esforço que quase poderíamos denominar de “super-humano”, não por extrapolação conceitual e sim por completa e exaustiva adequação substancial com “o” aquilo mesmo que existe.
Por sua vez, aprofundando a crítica humeniana do que se entende por “causa”, Bertrand Russell, como veremos, no ensaio intitulado “Sobre a Noção de Causa” (capítulo IX, do livro “Misticismo e Lógica e outros Ensaios”), propõe-se, em primeiro lugar, mostrar que a palavra “causa” está vinculada a associações enganosas e, portanto, é sumamente desejável sua extrusão do vocabulário filosófico. Em segundo lugar, faz uma investigação em torno da existência ou não, na ciência, de algum princípio que seja usado em lugar da “lei da causalidade”, tão apregoada pelos filósofos. E em terceiro lugar, expõe também que certas confusões ligadas à teleologia e ao determinismo, aparentemente estão relacionadas às noções errôneas de causalidade.
Ademais, no capítulo seguinte, intitulado “Conhecimento por Familiaridade e Conhecimento por Descrição”, da obra citada acima, Russell envida esforços no sentido de considerar o que de fato se conhece em casos nos quais as proposições sobre o que ele denomina como “o assim-e-assim”, são conhecidos sem, no entanto, conhecer-se quem ou o que é “assim-e-assim”. Ou seja: o que se conhece, quando o objeto de conhecimento é meramente descrito? Qual a natureza do conhecimento por descrição?
Além disso, ele busca pela definição do conceito de juízo e pelo entendimento do que seja uma proposição. Também o vemos discutir sobre “significado”, “denotação” e “função proposicional”. Nisso tudo, sempre em sintonia com a tendência axiomática de o empirismo afirmar que “só experiência gera ciência”.
2 – O CONCEITO DE EXPERIÊNCIA EM DAVID HUME
2.1 – Das Impressões às Idéias
É trabalhando com o certo e o conhecido que Hume inova, ao discernir e propalar uma mudança de paradigma no emaranhado mundo das abstrações filosóficas; dando vazão à precisão empírica e abolindo a intricada tendência à aproximação pretensamente cautelosa dos construtores de mirabolantes teorias e artifícios diversos cujo propósito sempre foi o de atingir uma “aceitável explicação” da estrutura e funcionamento do mundo.
Ousado e ao mesmo tempo contido, Hume desafia o estabelecido e nos incita a uma percepção da obviedade presente no aparentemente insuspeito, negligenciado por justamente ser implícita e ininterruptamente negado: o mundo, não pensado, mas verdadeiramente sentido.
Pondo de ponta-a-cabeça o aprendido, apreendido e mantido como seguro, ele reavalia o conceito de “idéia” em oposição a uma nova e revalorizada noção de “impressão”.
Estabelece-se, assim, uma relação pensamento/sensação diferente e até oposta à proposição até então vigente. O pensamento é resultante, sempre, e a sensação, sempre originadora.
Mas, o que é pensamento e o que é sensação, em Hume?
Certamente compreenderemos melhor se soubermos o que é “idéia” e o que é “impressão”, no glossário do filósofo.
No final do primeiro parágrafo da Seção II, intitulada Da Origem das Idéias, ele afirma: “O pensamento mais vivo é sempre inferior à sensação mais embaçada”[2]. Que isso quer dizer?
Ora, se considerarmos a noção humeniana de “grau de vivacidade”, poderemos entender melhor a assertiva acima.
Para Hume, todas as percepções do espírito estão divididas em duas classes, distinguidas por seus diferentes graus de força e de vivacidade, como ele próprio escreveu: as “idéias” e as “impressões”.
As “idéias” são cópias, mais ou menos fiéis, dos objetos reais, porém menos fortes e menos vivas do que aquilo que Hume chamou de “impressões”, ou as percepções mais fortes e vivas, das quais são originadas as idéias ou os pensamentos.
Tudo aquilo que “ouvimos, vemos, sentimos, amamos, odiamos, desejamos ou queremos”[3], no instante em que assim experienciamos, constitui a verdadeira matriz ou a origem dos fenômenos secundários, aparentemente originais e independentes, chamados e conhecidos por todos como pensamentos ou “idéias”.
E se, na aparência, o homem se deixou seduzir pela ilusão de ilimitude do pensamento, dando origem à tendência generalizada para uma metafísica senhora de si e acima do mundo, é porque há como que uma “impressão retroativa” em seu interior que o faz refletir exponencialmente a realidade de tudo aquilo que é, foi e poderá vir a ser algo, concretamente, algum dia.
E o homem gosta de se “sentir” como um ponto diminuto que, paradoxalmente, consegue abarcar, por aproximação, o Todo Absoluto, no meio deste oceano cósmico, imenso e entontecedor, em que está imerso.
Dessa forma, aquilo que está contido no homem (o pensamento), acaba por ser transformado no continente em que o próprio homem gosta de se “sentir” contido.
De instrumento de cálculo e entendimento do mundo, de si e dos outros homens, o pensamento (fruto de variegadas combinações de impressões diretas e reais de tudo com que mantemos contato) passa ao curioso e inusitado status “natural” de soberano diante das próprias coisas, pessoas, animais, plantas, etc..
No entanto, é preciso despertar deste sono filosófico de indefinição abismal em que, voluntariamente, colocamo-nos como que numa letargia subjetivística que parece abranger o infinito, mas que gira em círculo enquanto as infinitas possibilidades oníricas de combinações em formas de idéias é que se nos configuram em derredor, gerando a familiar impressão de variedade que, de fato, existe, mas não como matriz e sim como virtualidade interna quase desapercebida ou, num extremo oposto, supervalorizada.
Assim, David Hume pretende justamente constatar o óbvio (muitas vezes tão caro a uma mente fascinada e desacordada do real que está vivamente estampado diante dos nossos cinco sentidos). O óbvio que sempre está à espera da devida atenção da nossa desatenta subjetividade, quase sempre absorta e em constante, desesperada e mesmo despropositada fuga através das pretensas “profundidades” dela própria.
E para provar que o pensamento não é tão ilimitado como parece, David Hume propõe dois argumentos, demonstrando ser afeto ao empirismo crítico e não ao dogmático. O primeiro consiste na análise de que é sempre possível reduzir as idéias, por mais complexas que pareçam, às cópias de sensações precedentes. Como a idéia de Deus, que claramente se configura como a projeção ao infinito da excelência de inteligência, de sabedoria e de bondade almejadas como “ideais” no âmbito do espírito humano. Ao tempo em que lança um desafio a quem afirma não ser isto universalmente verdadeiro, inclusive indicando o método: indicar uma idéia que, em sua opinião, não derive da mesma fonte.
O segundo argumento é a lembrança de que, em todos os que têm um defeito em um órgão que os privem de um determinado tipo de sensação, é encontrada uma invariável e correspondente incapacidade para a formação de idéias correlatas. Então, o cego é desprovido da noção de cor; o surdo, da noção de som. E decerto que se um “milagre” ocorresse e tanto o cego como o surdo fossem agraciados com o acesso à percepção visual e auditiva, respectivamente, com certeza as idéias relacionadas às funções acima listadas seriam imediatamente instauradas.
2.2 – O Papel da Experiência e da Mente na Produção do Conhecimento
Hume nos diz: “ao abrirdes as portas às sensações, possibilitais também a entrada das idéias(...)”[4]. E ainda faz-nos perceber que também nos casos em que nunca tivemos a oportunidade de travar experiência sensorial com algo, então é como se este algo em particular não existisse e a nossa associação mental a ele vinculada fosse naturalmente nula.
E é assim, justamente, em razão de que a “única maneira por que uma idéia pode ter acesso ao espírito(...)”[5] é “(...) mediante o sentimento e a sensação reais”[6]. Mesmo com o preciso conhecimento da inegável objeção dos que advogam haver idéias simples que não derivam de impressões prévias correspondentes, David Hume ainda assim não se deixa esmorecer, argumentando que não se elimina toda uma regra geral a partir de uma única exceção à mesma.
A título de exemplo, tal objeção fundamenta-se em que, numa seqüência contínua e gradual dos matizes de uma dada cor (sirvamo-nos do azul), se for omitida uma das intermediárias à percepção de um observador que, por seu turno, nunca a tivesse visto, ainda assim este a “sentiria”, ao registrar opticamente a graduação acrescida ao nítido fenômeno de uma destacada ausência da qual teria interior, imediata e inegável “noção”; ou ser-lhe-ia criada uma “vaga idéia”, mas que de fato consistiria numa “idéia” (por mais vaga que fosse) oriunda de uma atestada “não-experiência” sensória.
Porém, em detrimento dessa forçosa e inapelável rendição aos adversários do empirismo, Hume, logo em seguida e de maneira oportuna, lança uma evidência à regra geral perfeitamente verificável, resumida em que “todas as idéias, especialmente as abstratas, são naturalmente fracas e obscuras”[7] e também que “o espírito tem sobre elas um escasso controle”[8].
Ainda mais que “todas as impressões, isto é, todas as sensações, externas ou internas, são fortes e vivas”[9]. E, mais ainda, que devemos sempre usar da fórmula-indagação “de que impressão é derivada aquela suposta idéia?”[10], toda vez que nos deparássemos com termos filosóficos impregnados de alardeados significados ou idéias.
Com esse tipo de abordagem, é possível trazer, à necessária clareza de compreensão, as “idéias” com as quais possamos manter contato, em nossas inúmeras discussões, sem fugirmos da tão estimada busca pelo resgate de sua precisa realidade original, bem como de sua correspondente natureza estrutural sem os artifícios multi-camufladores das definições mentais que nos anestesiam o verdadeiro e “palpável” entendimento a seu respeito.
Sendo assim, podemos entender perfeitamente o real papel da “experiência” e da “mente”, na produção do conhecimento. As impressões (ou, percepções) das exterioridades é que são decisivas para a formação das estruturas mentais que, por sua vez, delineiam os limites (interpostos em amplidões de possibilidades) daquilo que dizemos conhecer.
Donde se entende que desde a real experiência até o desdobramento ocorrido em sua projeção naquilo que se convencionou chamar de idéia, inaugura-se o sentido de entendimento a se estabelecer como dimensão cognoscitiva e como padrão identificador corroborados pelo sentir e pelo atuar num mundo concatenado com nexos prévios e cumplicidades, a um tempo instintivas e, quase sempre, racionais.
2.3 – Investigações do Entendimento Humano (Poderes e Limites)
Que significa entendimento, para Hume?
“Para Hume o entendimento é o modo de ser do homem como sujeito que conhece (ou, se preferirmos, como cognoscente). A ciência da natureza humana equivale ao ‘exame do entendimento’ e do modo como ele está ‘mobiliado’, ou seja, do modo como ocorrem as percepções na medida em que se resolvem em impressões e em idéias”[11].
Analisando brevemente a citação acima, verificamos que o homem está posicionado na condição de cognoscente e que, em conseqüência direta, se ele não reconhece não pode ser tido como homem, exatamente naquilo em que é desconhecedor. Ou seja, sua consciência de ser é entrelaçada à imperiosa condição de conhecer para atingir o entendimento, e somente assim funcionar como homem que se reconhece conhecendo o mundo, os outros homens e a si mesmo.
Então, se quisermos nos aprofundar ou mesmo tender ao domínio da ciência da natureza humana, teremos que, de forma minuciosa, examinar o “entendimento” que qualifica e caracteriza enquanto se processam impressões e se constróem idéias a partir das percepções resolvidas e tornadas parte daquilo que faz do homem cognoscente.
No pensar de Hume, existem três princípios de conexão entre as idéias: o princípio de semelhança, o de contigüidade e o de causa ou efeito.
Esses princípios regem justamente o entendimento humano na medida em que ao nos depararmos com a cópia sempre nos lembramos do original (semelhança); quando pensamos num banco de praça, naturalmente nos vem à consciência os arbustos em derredor, os jardins a embelezarem o cenário com suas variadas flores, etc. (contigüidade); por fim, se vemos fumaça se avolumando por detrás de uma casa, logo nos afligimos por deduzirmos a presença originária e perigosa do fogo (causa e efeito).
E considerando a força das paixões e da imaginação na natureza humana como algo não desprezível; e sendo o homem um ser racional em contínua busca do harmonioso estado de existência chamado felicidade; tudo isso nos encaminha para a mais certa das verdades: em tudo o que o homem faz, pensa ou fala, sempre haverá um propósito ou intenção. Por mais que através de meios tortos, sempre há a busca da satisfação de suas necessidades, como se ele se alimentasse continuamente, ora com alimentos, propriamente, ora com o trilhar a senda subjetiva da construção contínua do conhecimento dentro dos limites do seu entendimento, mas sempre no exercício do inexaurível poder de ser cognoscente, ininterruptamente. Como que numa triangulação percepção-impressão-idéia em perene atividade, até o instante fatídico da morte.
Ademais, para toda obra é necessário um plano e o estabelecimento de uma meta; ou não se consegue atingir o intento almejado.
Percebe-se facilmente, portanto, que um fio de ligação (conexão) parece abranger o perímetro de nossas ações, quer tenhamos ou não disto consciência, causando a manifestação de uma unidade vertical de propósitos, perpendicular a toda uma diversidade horizontal contida nas experiências de toda a nossa vida. Será isto verdadeiro?
2.4 – Causas, Efeitos e Conexões Necessárias
Em geometria, o axioma é contundente e o entendimento, apesar de emaranhado e mal disfarçado em certo dogma subliminar, satisfaz-se em boa conta de exatidão convencional. Mas o mesmo não ocorre para o que Hume chama de “os sentimentos mais sutis do espírito, as funções do entendimento, as diversas agitações das paixões (...)” [12].
Pois, ao refletirmos sobre aquilo que mais nos diz respeito (os sentimentos, ao invés dos axiomas geométricos), podemos notar uma premente fuga de domínio conceitual e categorial; instaurando-se, assim, irrefutável ambigüidade a que temos que aturar como se estivéssemos sempre destinados a um inevitável e paradoxal “auto-alheiamento”.
Assim, o vício e a virtude, o bem e o mal, nos quais estamos enredados porque os sentimos, escapam-nos. Enquanto isso, muito embora seja a custa de “uma cadeia de raciocínios muito mais extensa e bem mais complicada”[13] (ou, afastada da realidade sensível), as verdades “metafísicas” da geometria são mais “seguramente” assimiladas e dominadas.
Em compensação, as inferências e os passos intermediários que nos direcionam às idéias morais são em menor número que os relativos às idéias geométricas.
Mas essa diferença ocorre justamente porque o que ignoramos pode ser de duas espécies: ou ignoramos aquilo que está afastado de nós (números, idéias metafísicos), ou aquilo com que nos defrontamos quotidianamente.
Como as nossas idéias, ou conceitos, são fruto das impressões de nossas percepções, então, por isso mesmo, é preciso um esforço menor para “atestarmos” a nossa falta de entendimento, no sentido absoluto, daquilo que não somos obrigados a dominar com a completa vivacidade dos sentidos, já que, relativamente aos princípios geométricos, não os experienciamos mas apenas refletimos sobre eles.
Diante disso tudo, no entanto, e como nos esclarece Hume, “o principal obstáculo para o nosso aperfeiçoamento nas ciências morais ou ([14]) metafísicas consiste na obscuridade das idéias e na ambigüidade dos termos”[15].
E logo adiante ele nos adverte dizendo que “não há idéias mais obscuras e incertas em metafísica do que as de poder, força, energia ou conexão necessária (...)”[16].
Sendo assim, e lembrando que idéias são cópias de impressões previamente “sentidas”, podemos, em decorrência, inferir que as idéias complexas são formadas ou compostas por porções de idéias simples em um conjunto único.
Ora, a idéia de conexão necessária é complexa, em natureza; portanto passível de ser analisada em suas porções mais simples, de unidades (impressões) menores, para ser melhor compreendida.
Não há nada, num exame isolado de uma dualidade “causa-efeito” qualquer que nos assegure a existência concreta de uma imprescindível conexão necessária.
No primeiro momento, tanto aquilo que posteriormente se denomina causa de determinado efeito, em si mesmo, e por ele próprio, não possui, a não ser “pela força do pensamento e do raciocínio”[17], a menor característica palpável de uma causa. Ou seja, não tendo ainda havido o desenrolar das contingências e, portanto, não tenham ocorrido “fatos” que possam ser “trabalhados” por perspicazes raciocínios, o que poderia ser chamado uma causa é apenas, e por si mesmo, mais um fato ou evento.
Como tudo no universo sofre mudança sucessiva e ininterrupta, em diversos ritmos (uns instantâneos e outros aparentemente estáticos); como o espírito observa, analisa e supõe a ausência de intervalo e de distinção entre os eventos sucessivos; por estas razões, a mente estabelece o dogma de um “real” fio a possibilitar a conexão, essencialmente, entre as ocorrências particulares unificadas em um trilho de impressões internos de eventos externos ou internos a se desdobrarem e se sucederem como se fossem “ligados”, evento após evento, no decorrer do dogma mental chamado tempo (como algo concreto).
È em razão de, pela nossa própria vontade, podermos mover os órgãos do nosso corpo ou dirigir o curso de nossa imaginação que nos deixamos levar pela interior certificação de que existem, de fato, necessárias conexões ao refletirmos sobre a sucessão dos aludidos eventos diversos.
Mas existem certos órgãos, como, por exemplo, o coração e o fígado, sobre os quais não podemos interferir imediata e conscientemente. Por outro lado, o próprio conhecimento de que temos uma alma (refinada) “conectada” a um corpo (grosseiro) e, ainda mais extraordinariamente, com o poder de exercer influências sobre este último, deixa-nos estupefatos e entregues à idéia de que, de fato, deve haver uma força ou um poder na vontade que possibilita a continuidade da misteriosa união entre a alma e o corpo, bem como de possibilitar as variadas ações dela sobre este.
Portanto, que o movimento de um órgão obedece ao comando da vontade é um fato. “Mas” temos que confessar francamente que “o poder ou a energia que o realizou, do mesmo modo que em outros eventos naturais, é desconhecido e inconcebível”[18]. Desta forma, o minucioso exame da vontade nunca seria capaz de nos fornecer uma idéia real da aludida força ou energia, como detecção do podermos identificar um concreto indício de uma “conexão necessária”.
Por pertinência, sempre se vê um efeito como intrinsecamente relacionado a uma causa, como capacitadora de sua manifestação, mas também como sendo, supostamente, um, sinônimo da outra.
Em razão de, habitualmente, admitirmos nas operações fenomênicas da natureza a força ou a energia contida na causa, o nascedouro infalível de um determinado e esperado efeito, igualmente nos acostumamos à facilidade de pensar e até necessitar que imediata e seguramente, após o surgimento de um fenômeno, logo se configure o seu resultante efeito; como quando se solta uma pedra de gesso do alto de um edifício e, logo após, é registrado o seu esfacelamento ao atingir a superfície.
E quando há fenômenos de natureza extraordinária e de causa desconhecida ou insólita, tendemos à explicação vinculada a “algum princípio invisível e inteligente como causa imediata do evento”[19] que, pensamos, “não pode ser explicado pelos poderes corriqueiros da natureza”[20].
Porém, analisando filosoficamente, podemos perceber, auxiliados pela aguda observação Humeniana, que “mesmo nos eventos mais familiares, a energia da causa é tão ininteligível como no mais invulgar, e que apenas apreendemos da experiência a freqüente conjunção dos objetos, sem que jamais sejamos capazes de compreender nada semelhante à conexão entre eles”[21].
Então, dizem os filósofos entregues à explicação extravagante, miraculosa ou sobrenatural, semelhantemente a como é compreendido pelo vulgo, os eventos chamados causas são, na verdade, ocasiões. Sendo que a verdadeira causa de tudo na natureza é o Ser Supremo, que interliga, por Sua Vontade, todos os eventos ou objetos particulares. “Assim, toda coisa está plena de Deus”[22].
Mas aqueles que não se deixam parar na caminhada da livre reflexão, descobrem que, apesar de estarem logicamente corretas essas conjecturas, também nos lança distantes da realidade diária ou da experiência, perdendo em muito o grau de confiabilidade na sua eficácia, por absoluta inoperância prática de corroboração.
3 – O CONCEITO DE EXPERIÊNCIA EM BERTRAND RUSSELL
3.1 – Aprofundamento da Crítica da Noção de Causa
Russell nos chama a atenção para a curiosidade de que a causação sempre foi tida pelos filósofos como um dos axiomas fundamentais da ciência; no entanto, esta pretensa regra geral nunca ocorreu nas ciências avançadas. Aliás, a física, por exemplo, nem ao menos a procura. E isso se explica pelo simples fato de que, em verdade, causas não existem; devendo, então, a “lei da causalidade” ser considerada como mera “relíquia de épocas passadas, que sobrevive como a monarquia, apenas porque se supõe, erroneamente, ser inofensiva”[23].
Para analisar com maior profundidade e se valendo das próprias convenções estabelecidas, Russell se reporta ao Dicionário de Baldwin, com o intento de entender o que os filósofos compreendiam como “causa”, através dos verbetes: “causalidade (a conexão necessária dos eventos na série temporal...), noção de causa (tudo que pode ser incluído no pensamento ou percepção de um processo por ocorrer em conseqüência de outro processo) e causa e efeito (termos correlativos que denotam quaisquer duas coisas distinguíveis, fases ou aspectos da realidade, de tal forma relacionados entre si que sempre que a primeira deixa de existir, a segunda passa a existir imediatamente após, e sempre que a segunda passa a existir, a primeira deixou de existir imediatamente antes)[24]”.
Considerando tais definições, Russell vê na primeira delas uma dependência tão absoluta da definição de “necessário” (“um predicado de uma função proposicional, significando que é verdadeiro para todos os valores possíveis de seu argumento ou argumento”[25]), que o faz afirmar que a noção de causa “está longe de ter qualquer significação definida”[26].
Se não, vejamos o seu exemplo: na frase “seria verdadeiro em todas as circunstâncias”, seu sujeito é uma função proposicional e não uma proposição. Pois se uma dada proposição admite apenas ser verdadeira ou falsa, não é possível haver indefinição como a implícita no termo “circunstâncias”. Ou seja, toda expressão, contém uma variável possível de se tornar uma proposição ao se lhe atribuir determinado valor “necessário”, enquanto “predicado de uma função proposicional”.
Todavia, ser “verdadeiro em todas as circunstâncias” e, ao mesmo tempo, ser apenas “verdadeiro” implica no delineamento de uma impossibilidade, sendo mesmo absurda uma definição traçada nesses termos.
Então, podemos concluir: “uma proposição é necessária, com relação a um certo constituinte, se continuar verdadeira quando esse constituinte se alterar de qualquer modo compatível com a proposição que continua significante”[27].
Como exemplo de causalidade, temos que se um determinado evento ocorre agora, outro que o sucederá, só o fará daqui a pouco. E considerando como uma lei universal, mesmo sem levar em conta ainda se esta lei é verdadeira ou falsa, teríamos: “dado qualquer evento e1, há um evento e2 tal que sempre que ocorrer e1, e2 ocorrerá mais tarde”[28].
Sendo a segunda definição meramente ilustrativa, não nos oferecendo nenhum problema , Russell passa logo para a terceira, considerando-a a mais clara e precisa das três. No entanto, ele aponta para um aspecto crítico: se uma causa ou um efeito, ou ambos, duram apenas por um tempo finito e são processos que envolvem mudança interna, há uma exigência (se se querem universais) de relações interligando, de forma causal, as partes anteriores e as posteriores; donde se infere que estas últimas são relevantes ao efeito, por implicação de contigüidade que, no entanto, não existe entre as partes anteriores e o efeito. De tal modo que há que se diminuir indefinidamente a duração da causa e, ainda assim, restaria anterioridade que, sendo alterada, não alteraria o efeito; dito isto, deduz-se a inacessibilidade da causa verdadeira, já que não é possível, por definição, a pluralidade causal. Ora, se a causa é de natureza estática, abrem-se duas incongruências que carregam em si incompatibilidades reais: se não envolve mudança interna, não é possível na natureza; se, após existir por algum tempo, subitamente venha a se tornar um efeito que sinaliza uma estranha contigüidade entre causa e efeito, no tempo, o que contraria a necessidade de um intervalo de tempo como mediador.
3.2 – Confusões da causalidade
Se o princípio “mesma causa, mesmo efeito”[29], que os filósofos consideram imprescindível para a ciência, fosse-o, de fato, a própria ciência tornar-se-ia estéril.
Além da máxima acima, existem outras que analisaremos a seguir.
“Causa e efeito devem, mais ou menos, parecer-se”[30]. Se assim fosse “a mente não poderia ter-se desenvolvido num universo que não contivesse previamente algo de mental, sendo uma das razões para essa crença o fato de a matéria ser muito dessemelhante da mente para poder causá-la”[31]. Ou o que há de mais nobre em nós seria inexplicável, a não ser que o universo possuísse em si algo igualmente tão nobre e que fosse a fonte. Mas a ciência mostra que, na verdade, toda “causa” são dois estados de todo o universo e que o “efeito” sempre é um evento particular.
Uma terceira máxima a impregnar a imaginação de muitos filósofos expressa que “a causa é análoga à volição, uma vez que deve haver um nexo inteligível entre causa e efeito”[32]. Onde é dito “inteligível”, configura-se como se se quisesse dizer “familiar à imaginação”; não sendo, portanto, menos inteligível que a conexão entre um ato de vontade e sua realização.
Como quarto axioma: “a causa compele o efeito num sentido em que o efeito não compele a causa”[33]. Sendo “compulsão” uma noção muito complexa, podemos assim definir: qual conjunto de circunstâncias que compelem alguém, quando este alguém deseja fazer algo que as circunstâncias impedem ou, então, abster-se de algo que seja causado pelas circunstâncias. Ou, simplesmente, enquanto alguém faz o que deseja ou, quando não tem desejo, não possui compulsão. Por isso, há engano em se afirmar que a causa compele ou determina o efeito.
Um quinto axioma: “uma causa não pode agir quando deixa de existir, porque o que deixa de existir é nada”[34]. O engodo desta máxima está em atribuir ação às causas. Pois há ação apenas na volição.
Sexto axioma: “uma causa não pode agir exceto onde se encontra”[35]. Diretamente atingindo Newton, este axioma, em filosofia, levou à negação da ação transitória, mais especificamente, ao monadismo de Leibniz.
3.3 – Que “lei” no Lugar de Causa?
Considerando que o evento anterior é a causa e o posterior, o efeito, há, no entanto, eventos anteriores que não são sucedidos por esperados eventos posteriores. Como quando ao se observar uma série de fósforos que, ao serem riscados, é possível que uns acendam e outros não, quando acusaremos a umidade como interferidora ou “tumultuadora” do processo, circunstancialmente.
Analisando-se a “lei da gravitação”, pode-se inferir que “nada há que possa ser chamado causa, e nada que se possa chamar efeito; só há uma fórmula”[36]. A “lei da causalidade”, tão cara aos filósofos, só o é face a sua ignorância, ou à de sua maioria, quanto à idéia de função.
Sendo impossível enunciar em linguagem não matemática a lei aceita pela ciência que substitui a “lei da causalidade”, pode-se entende-la como segue: “Há uma relação constante entre o estado do universo em qualquer instante e a taxa de mudança na taxa em que qualquer parte do universo se está mudando desse instante; e esta relação é de muitos-um, isto é, tal que a taxa de mudança na taxa de mudança é determinada quando se dá o estado do universo”[37].
Mas para que possamos nos familiarizar paulatinamente com a lei enunciada acima, precisamos perceber a impossibilidade de ela ser concebida como existindo a priori, auto-evidente, nem como uma premissa da ciência; diante dela, o futuro determina o passado, tanto quanto o inverso; ela não é empiricamente verificável; por fim, ela não pode ser comprovada com exatidão positiva, mas está sob os domínios das leis da Probabilidade.
3.4 – Conhecimento por Familiaridade
Estamos familiarizado com algo quando temos relação cognitiva direta com este algo (relação cognitiva não no sentido de uma relação que constitua juízo, mas sim, apresentação), num processo de conscientização deste algo. A direção desta relação é no sentido sujeito-objeto e não no sentido objeto-sujeito, que pode ser chamado de apresentação. Ou, então, quando se diz que João tem familiaridade com a bola será o mesmo que dizer que a bola foi apresentada a João. Mais ainda, a familiaridade propõe-se a enfatizar a ação do sujeito sobre o objeto e o universo, perde-se de vista o sujeito e o objeto é enfatizado.
Como resultado de desequilíbrio dessas relações temos o perigo de, na exacerbação da relação “sujeito objeto” de sermos inseridos no idealismo extremado e na da relação objeto-sujeito, de cairmos no mais irredutível materialismo.
No conhecimento por familiaridade, conhece-se algo se autofamiliarizando com este algo.Havendo sempre a reverberação da conscientização do objeto pelo sujeito, numa relação de reflexão descritiva mais profunda do que a mera e superficial do sujeito que se familiariza com a própria familiarização.
3.5 – Conhecimento por Descrição
Por descrição deve-se conceber uma sentença do tipo “um assim-e-assim” (indefinido) ou “o assim-e-assim” (definido). No primeiro tipo haverá descrição de caráter ambíguo e no segundo, de caráter definido. Iremos nos ater aqui apenas à descrição de caráter definido. Quando se diz “o assim-e-assim existe”, apontamos especificamente para a existência de um objeto de verificação, ou de conhecimento, definido, e não qualquer outro.
Os substantivos e os nomes próprios são, geralmente, descrições. Na mente de quem quer que pense num nome próprio somente haverá clara adequação na expressão de um nome próprio se este puder ser equivalentemente substituído por uma descrição contundente.
A natureza do conhecimento por descrição sempre impele à aplicação definida de existência (quando é indicado que, no mínimo, um ‘tal’ existe), de unicidade (como quando, no máximo, uma coisa é ‘tal’ ou o ‘tal’ e ‘tal’ é ‘tal’) e de predicação (quando se diz que tal coisa é), enquanto fórmula repercutiva de demonstração. Ou se “pequeno” é uma descrição, então, “pequeno”, denota um sentido: existe um objeto, ou ao menos um, com esta característica.
3.6 – Juízo e Proposição
Pedro, tendo o conhecimento de si mesmo, pode usar o seu próprio nome para designar diretamente a pessoa com quem tem familiaridade. Faz um juízo de si mesmo, ao tempo em que é constituinte de tal juízo. Neste caso, o nome próprio apenas representa um objeto e não serve de descrição deste mesmo objeto.
Porém, na hipótese de haver alguém que, conhecendo Pedro, emitisse um juízo a seu respeito, seria, assim, bastante diferente. Isto porque este alguém se utilizaria de certos dados sensoriais relacionados com Pedro, como elementos formadores de uma familiarização com o corpo e suas peculiares expressões, por intermédio de uma assimilação interpretativa, oriunda do processamento subjetivo de dados colhidos sensorialmente.
Russell reduz ‘proposições’ a atitudes mentais, embora as distinguido dos enunciados. Considera-as como “crenças” ou “atitudes proposicionais”, sendo que as proposições são definidas como eventos psicofisiológicos de certa espécie: imagens complexas, expectativas. Isto porque as proposições podem vir a ser falsas.
“O princípio epistemológico fundamental na análise das proposições que contém descrições é o seguinte: toda proposição que podemos entender deve ser totalmente composta de constituintes com os quais estamos familiarizados”[38].
Quanto aos juízos, Russell os entendia como aquilo que se distinguia de uma representação pura porque contém o momento da convicção e porque esta convicção consiste em adotar a atitude de aceitação ou de recusa daquilo de que se faz juízo.
Russell nos mostra que se julgamos que Paulo ama Sandra, o juízo, considerado enquanto evento, consiste na existência, num dado tempo, de uma relação específica constituída por quatro termos: quem julga e Paulo, o amor e Sandra. No momento em que, quem julga, está julgando, o seu julgar, como uma relação relacionada, participa ativamente do que se constata como Paulo que ama Sandra.
Mas, para isso, é preciso que, “sempre que ocorra uma relação de supor ou julgar, os termos a que a mente que supõe ou julga está relacionada pela relação de supor ou julgar devem ser termos com os quais a mente em questão está familiarizada”[39].
3.7 – Significado e Denotação
Russell afirma que ao substituir o termo “Júlio César”, por exemplo, por alguma descrição de Júlio César, ele está indicando como atribuir ou configurar um significado de um juízo, sem, no entanto, querer substituí-lo por uma idéia.
Sendo a descrição “o homem cujo nome era Júlio César” e o juízo “Júlio César foi assassinado”, podemos daí ter “o homem cujo nome era Júlio César foi assassinado”, onde podemos ver que Júlio César é o “ruído” com que estamos familiarizados e os outros elementos de juízo, conceitos com os quais estamos familiarizados.
Todos os nossos juízos pressupõem familiaridade prévia daquilo que atribuímos valor, mediante dois aspectos relacionais: significado e denotação. Mas que são significação e denotação?
Russell, respondendo à indagação acima, faz-nos considerar que em frases como “o autor de Waverley”, o significado consiste num complexo que pode ser decomposto em autoria, Waverley e alguma relação; enquanto que denotação é Scott (o autor). Dá-nos também o seguinte exemplo: “bípedes implumes”. Neste exemplo, a classe dos homens está claramente denotada, enquanto as palavras “bípedes” e “implumes”
3.8 – Função Proposicional
Uma função proposicional é um complexo contendo um constituinte indeterminado, tornando-se uma proposição assim que se determina esse constituinte.
Por exemplo, ao dizermos “x escreveu ‘A Mão e a Luva’ e ‘Memórias Póstumas de Brás Cubas’, e ninguém mais”, queremos que isto é capaz de ser verdadeiro se só houver uma alternativa (Machado de Assis) que substitua adequada e precisamente x ”.
Dessa forma, o verdadeiro sujeito de nosso juízo é uma função proposicional.
Analisando a palavra função, apreendemos o seu conceito inferindo que se trata de uma regra lógica que une as variáveis de certo termo ou de um grupo de termos com as variáveis de outro termo ou grupo de termos; ou que é a operação de aplicar efetivamente a regra que interliga as variações de dois conjuntos de quantidades, de tal modo que se encontrem os valores de alguns dessas quantidades quando os outros são dadas.
Assim, pode-se entender função proposicional como uma função (conforme definido acima) que, conforme suas variáveis independentes sejam substituídas por denotações adequadas produz proposições precisas que são seus valores.
4 – CONCLUSÃO FINAL
Em síntese, o empirismo Humeniano, além de bem posicionar as idéias como sendo consequências das nossas impressões (fruto de percepções externas e internas), lega-nos a lúcida compreensão de que existem eventos e eventos, sendo, sem observação regular, ou mesmo, arbitrariamente, uns chamados causas e outros, efeitos.
Humanamente, detectamos enfileiramentos cronológicos em tais ocorrências compostas de percepções sucessórias e, em aparência, contínuas. Então, supomos deduzir-lhe corretamente a estrutura, denominando de conexão; quando, honestamente, seria mais adequado e justo chamar de conjunção, por maior aproximação terminológico e conceitual. Sendo, inclusive, graças à nossa absoluta e não declarada incapacidade de nos desvencilharmos de tão camuflada ignorância, mergulhada numa imaginação respaldada em nosso sentimento interior e inefável de conexão, que acabamos por ser impelidos ao estabelecimento do hábito de conformação à sua pseudo-essencialidade.
Assim, percebe-se claramente em Hume um empirista crítico, reflexivo e completamente não-dogmático.
Por sua vez, vimos como Russell, mesmo no campo da lógica tentou manter-se fiel a Hume, rediscutindo a “lei da causalidade”, como enunciada pelos filósofos, chegando à conclusão de que ela é falsa e, ademais, demonstrando que a ciência não a emprega. Que um determinado sistema com um conjunto de determinantes provavelmente pode possuir outros conjuntos de tipos diversos. Que um sistema mecânico pode ser teleológica ou volitivamente determinado.
Outrossim, foi demonstrado também por Russell que há duas espécies de conhecimento de objetos: por familiaridade e por descrição. Sendo que somente o conhecimento por familiaridade dispõe o objeto diante da mente.
E tratando sobre o juízo, Russell constatou que quando o juízo é corretamente analisado, os objetos que o constituem devem ser aqueles que a mente os tenha, em si, familiarizados. Daí, o resultado das análises de significado, denotação e função proposicional, a corroborar a clareza de seu pensamento e o admirável alcance de seus argumentos lógicos, contidos nos seus ensaios.
Numa demonstração de refinada lucidez, David Hume, já na Seção I das suas “Investigações Acerca do Entendimento Humano”, intitulada “Das Diferentes Classes de Filosofia”, oferece-nos um indicativo explícito do direcionamento de sua reflexão filosófica, quando nos diz: “Fazem-nos sentir a diferença entre o vício e a virtude(...)”[1].
No início dessa Seção, ele fala sobre as duas diferentes maneiras pelas quais pode ser tratada a Filosofia Moral, tal como era entendida em sua época; sendo uma sedimentada na ação e a outra na razão. É se referindo à primeira maneira que ele aponta, na citação acima, para o sentir como elemento decisivo à escolha entre o vício, enquanto hábito ou disposição irracional, e a virtude, como uma capacidade específica que ilustra integralmente a excelência de algo.
Desse modo, é estabelecida a primazia do “sentir” diante da virtude e até da própria razão, como uma ruptura inequívoca com uma certa herança da tradição filosófica.
Trata-se, no entanto, de uma obstinação pela busca da captura do óbvio, aliada a uma inabalável coragem de, em sendo humano, e somente deste jeito, ser filósofo. Trata-se, ainda mais, e acima de tudo, de refletir o des-conhecido não “para além do” conhecido, mas “no” conhecido; o que, em certa medida, pressupõe um esforço que quase poderíamos denominar de “super-humano”, não por extrapolação conceitual e sim por completa e exaustiva adequação substancial com “o” aquilo mesmo que existe.
Por sua vez, aprofundando a crítica humeniana do que se entende por “causa”, Bertrand Russell, como veremos, no ensaio intitulado “Sobre a Noção de Causa” (capítulo IX, do livro “Misticismo e Lógica e outros Ensaios”), propõe-se, em primeiro lugar, mostrar que a palavra “causa” está vinculada a associações enganosas e, portanto, é sumamente desejável sua extrusão do vocabulário filosófico. Em segundo lugar, faz uma investigação em torno da existência ou não, na ciência, de algum princípio que seja usado em lugar da “lei da causalidade”, tão apregoada pelos filósofos. E em terceiro lugar, expõe também que certas confusões ligadas à teleologia e ao determinismo, aparentemente estão relacionadas às noções errôneas de causalidade.
Ademais, no capítulo seguinte, intitulado “Conhecimento por Familiaridade e Conhecimento por Descrição”, da obra citada acima, Russell envida esforços no sentido de considerar o que de fato se conhece em casos nos quais as proposições sobre o que ele denomina como “o assim-e-assim”, são conhecidos sem, no entanto, conhecer-se quem ou o que é “assim-e-assim”. Ou seja: o que se conhece, quando o objeto de conhecimento é meramente descrito? Qual a natureza do conhecimento por descrição?
Além disso, ele busca pela definição do conceito de juízo e pelo entendimento do que seja uma proposição. Também o vemos discutir sobre “significado”, “denotação” e “função proposicional”. Nisso tudo, sempre em sintonia com a tendência axiomática de o empirismo afirmar que “só experiência gera ciência”.
2 – O CONCEITO DE EXPERIÊNCIA EM DAVID HUME
2.1 – Das Impressões às Idéias
É trabalhando com o certo e o conhecido que Hume inova, ao discernir e propalar uma mudança de paradigma no emaranhado mundo das abstrações filosóficas; dando vazão à precisão empírica e abolindo a intricada tendência à aproximação pretensamente cautelosa dos construtores de mirabolantes teorias e artifícios diversos cujo propósito sempre foi o de atingir uma “aceitável explicação” da estrutura e funcionamento do mundo.
Ousado e ao mesmo tempo contido, Hume desafia o estabelecido e nos incita a uma percepção da obviedade presente no aparentemente insuspeito, negligenciado por justamente ser implícita e ininterruptamente negado: o mundo, não pensado, mas verdadeiramente sentido.
Pondo de ponta-a-cabeça o aprendido, apreendido e mantido como seguro, ele reavalia o conceito de “idéia” em oposição a uma nova e revalorizada noção de “impressão”.
Estabelece-se, assim, uma relação pensamento/sensação diferente e até oposta à proposição até então vigente. O pensamento é resultante, sempre, e a sensação, sempre originadora.
Mas, o que é pensamento e o que é sensação, em Hume?
Certamente compreenderemos melhor se soubermos o que é “idéia” e o que é “impressão”, no glossário do filósofo.
No final do primeiro parágrafo da Seção II, intitulada Da Origem das Idéias, ele afirma: “O pensamento mais vivo é sempre inferior à sensação mais embaçada”[2]. Que isso quer dizer?
Ora, se considerarmos a noção humeniana de “grau de vivacidade”, poderemos entender melhor a assertiva acima.
Para Hume, todas as percepções do espírito estão divididas em duas classes, distinguidas por seus diferentes graus de força e de vivacidade, como ele próprio escreveu: as “idéias” e as “impressões”.
As “idéias” são cópias, mais ou menos fiéis, dos objetos reais, porém menos fortes e menos vivas do que aquilo que Hume chamou de “impressões”, ou as percepções mais fortes e vivas, das quais são originadas as idéias ou os pensamentos.
Tudo aquilo que “ouvimos, vemos, sentimos, amamos, odiamos, desejamos ou queremos”[3], no instante em que assim experienciamos, constitui a verdadeira matriz ou a origem dos fenômenos secundários, aparentemente originais e independentes, chamados e conhecidos por todos como pensamentos ou “idéias”.
E se, na aparência, o homem se deixou seduzir pela ilusão de ilimitude do pensamento, dando origem à tendência generalizada para uma metafísica senhora de si e acima do mundo, é porque há como que uma “impressão retroativa” em seu interior que o faz refletir exponencialmente a realidade de tudo aquilo que é, foi e poderá vir a ser algo, concretamente, algum dia.
E o homem gosta de se “sentir” como um ponto diminuto que, paradoxalmente, consegue abarcar, por aproximação, o Todo Absoluto, no meio deste oceano cósmico, imenso e entontecedor, em que está imerso.
Dessa forma, aquilo que está contido no homem (o pensamento), acaba por ser transformado no continente em que o próprio homem gosta de se “sentir” contido.
De instrumento de cálculo e entendimento do mundo, de si e dos outros homens, o pensamento (fruto de variegadas combinações de impressões diretas e reais de tudo com que mantemos contato) passa ao curioso e inusitado status “natural” de soberano diante das próprias coisas, pessoas, animais, plantas, etc..
No entanto, é preciso despertar deste sono filosófico de indefinição abismal em que, voluntariamente, colocamo-nos como que numa letargia subjetivística que parece abranger o infinito, mas que gira em círculo enquanto as infinitas possibilidades oníricas de combinações em formas de idéias é que se nos configuram em derredor, gerando a familiar impressão de variedade que, de fato, existe, mas não como matriz e sim como virtualidade interna quase desapercebida ou, num extremo oposto, supervalorizada.
Assim, David Hume pretende justamente constatar o óbvio (muitas vezes tão caro a uma mente fascinada e desacordada do real que está vivamente estampado diante dos nossos cinco sentidos). O óbvio que sempre está à espera da devida atenção da nossa desatenta subjetividade, quase sempre absorta e em constante, desesperada e mesmo despropositada fuga através das pretensas “profundidades” dela própria.
E para provar que o pensamento não é tão ilimitado como parece, David Hume propõe dois argumentos, demonstrando ser afeto ao empirismo crítico e não ao dogmático. O primeiro consiste na análise de que é sempre possível reduzir as idéias, por mais complexas que pareçam, às cópias de sensações precedentes. Como a idéia de Deus, que claramente se configura como a projeção ao infinito da excelência de inteligência, de sabedoria e de bondade almejadas como “ideais” no âmbito do espírito humano. Ao tempo em que lança um desafio a quem afirma não ser isto universalmente verdadeiro, inclusive indicando o método: indicar uma idéia que, em sua opinião, não derive da mesma fonte.
O segundo argumento é a lembrança de que, em todos os que têm um defeito em um órgão que os privem de um determinado tipo de sensação, é encontrada uma invariável e correspondente incapacidade para a formação de idéias correlatas. Então, o cego é desprovido da noção de cor; o surdo, da noção de som. E decerto que se um “milagre” ocorresse e tanto o cego como o surdo fossem agraciados com o acesso à percepção visual e auditiva, respectivamente, com certeza as idéias relacionadas às funções acima listadas seriam imediatamente instauradas.
2.2 – O Papel da Experiência e da Mente na Produção do Conhecimento
Hume nos diz: “ao abrirdes as portas às sensações, possibilitais também a entrada das idéias(...)”[4]. E ainda faz-nos perceber que também nos casos em que nunca tivemos a oportunidade de travar experiência sensorial com algo, então é como se este algo em particular não existisse e a nossa associação mental a ele vinculada fosse naturalmente nula.
E é assim, justamente, em razão de que a “única maneira por que uma idéia pode ter acesso ao espírito(...)”[5] é “(...) mediante o sentimento e a sensação reais”[6]. Mesmo com o preciso conhecimento da inegável objeção dos que advogam haver idéias simples que não derivam de impressões prévias correspondentes, David Hume ainda assim não se deixa esmorecer, argumentando que não se elimina toda uma regra geral a partir de uma única exceção à mesma.
A título de exemplo, tal objeção fundamenta-se em que, numa seqüência contínua e gradual dos matizes de uma dada cor (sirvamo-nos do azul), se for omitida uma das intermediárias à percepção de um observador que, por seu turno, nunca a tivesse visto, ainda assim este a “sentiria”, ao registrar opticamente a graduação acrescida ao nítido fenômeno de uma destacada ausência da qual teria interior, imediata e inegável “noção”; ou ser-lhe-ia criada uma “vaga idéia”, mas que de fato consistiria numa “idéia” (por mais vaga que fosse) oriunda de uma atestada “não-experiência” sensória.
Porém, em detrimento dessa forçosa e inapelável rendição aos adversários do empirismo, Hume, logo em seguida e de maneira oportuna, lança uma evidência à regra geral perfeitamente verificável, resumida em que “todas as idéias, especialmente as abstratas, são naturalmente fracas e obscuras”[7] e também que “o espírito tem sobre elas um escasso controle”[8].
Ainda mais que “todas as impressões, isto é, todas as sensações, externas ou internas, são fortes e vivas”[9]. E, mais ainda, que devemos sempre usar da fórmula-indagação “de que impressão é derivada aquela suposta idéia?”[10], toda vez que nos deparássemos com termos filosóficos impregnados de alardeados significados ou idéias.
Com esse tipo de abordagem, é possível trazer, à necessária clareza de compreensão, as “idéias” com as quais possamos manter contato, em nossas inúmeras discussões, sem fugirmos da tão estimada busca pelo resgate de sua precisa realidade original, bem como de sua correspondente natureza estrutural sem os artifícios multi-camufladores das definições mentais que nos anestesiam o verdadeiro e “palpável” entendimento a seu respeito.
Sendo assim, podemos entender perfeitamente o real papel da “experiência” e da “mente”, na produção do conhecimento. As impressões (ou, percepções) das exterioridades é que são decisivas para a formação das estruturas mentais que, por sua vez, delineiam os limites (interpostos em amplidões de possibilidades) daquilo que dizemos conhecer.
Donde se entende que desde a real experiência até o desdobramento ocorrido em sua projeção naquilo que se convencionou chamar de idéia, inaugura-se o sentido de entendimento a se estabelecer como dimensão cognoscitiva e como padrão identificador corroborados pelo sentir e pelo atuar num mundo concatenado com nexos prévios e cumplicidades, a um tempo instintivas e, quase sempre, racionais.
2.3 – Investigações do Entendimento Humano (Poderes e Limites)
Que significa entendimento, para Hume?
“Para Hume o entendimento é o modo de ser do homem como sujeito que conhece (ou, se preferirmos, como cognoscente). A ciência da natureza humana equivale ao ‘exame do entendimento’ e do modo como ele está ‘mobiliado’, ou seja, do modo como ocorrem as percepções na medida em que se resolvem em impressões e em idéias”[11].
Analisando brevemente a citação acima, verificamos que o homem está posicionado na condição de cognoscente e que, em conseqüência direta, se ele não reconhece não pode ser tido como homem, exatamente naquilo em que é desconhecedor. Ou seja, sua consciência de ser é entrelaçada à imperiosa condição de conhecer para atingir o entendimento, e somente assim funcionar como homem que se reconhece conhecendo o mundo, os outros homens e a si mesmo.
Então, se quisermos nos aprofundar ou mesmo tender ao domínio da ciência da natureza humana, teremos que, de forma minuciosa, examinar o “entendimento” que qualifica e caracteriza enquanto se processam impressões e se constróem idéias a partir das percepções resolvidas e tornadas parte daquilo que faz do homem cognoscente.
No pensar de Hume, existem três princípios de conexão entre as idéias: o princípio de semelhança, o de contigüidade e o de causa ou efeito.
Esses princípios regem justamente o entendimento humano na medida em que ao nos depararmos com a cópia sempre nos lembramos do original (semelhança); quando pensamos num banco de praça, naturalmente nos vem à consciência os arbustos em derredor, os jardins a embelezarem o cenário com suas variadas flores, etc. (contigüidade); por fim, se vemos fumaça se avolumando por detrás de uma casa, logo nos afligimos por deduzirmos a presença originária e perigosa do fogo (causa e efeito).
E considerando a força das paixões e da imaginação na natureza humana como algo não desprezível; e sendo o homem um ser racional em contínua busca do harmonioso estado de existência chamado felicidade; tudo isso nos encaminha para a mais certa das verdades: em tudo o que o homem faz, pensa ou fala, sempre haverá um propósito ou intenção. Por mais que através de meios tortos, sempre há a busca da satisfação de suas necessidades, como se ele se alimentasse continuamente, ora com alimentos, propriamente, ora com o trilhar a senda subjetiva da construção contínua do conhecimento dentro dos limites do seu entendimento, mas sempre no exercício do inexaurível poder de ser cognoscente, ininterruptamente. Como que numa triangulação percepção-impressão-idéia em perene atividade, até o instante fatídico da morte.
Ademais, para toda obra é necessário um plano e o estabelecimento de uma meta; ou não se consegue atingir o intento almejado.
Percebe-se facilmente, portanto, que um fio de ligação (conexão) parece abranger o perímetro de nossas ações, quer tenhamos ou não disto consciência, causando a manifestação de uma unidade vertical de propósitos, perpendicular a toda uma diversidade horizontal contida nas experiências de toda a nossa vida. Será isto verdadeiro?
2.4 – Causas, Efeitos e Conexões Necessárias
Em geometria, o axioma é contundente e o entendimento, apesar de emaranhado e mal disfarçado em certo dogma subliminar, satisfaz-se em boa conta de exatidão convencional. Mas o mesmo não ocorre para o que Hume chama de “os sentimentos mais sutis do espírito, as funções do entendimento, as diversas agitações das paixões (...)” [12].
Pois, ao refletirmos sobre aquilo que mais nos diz respeito (os sentimentos, ao invés dos axiomas geométricos), podemos notar uma premente fuga de domínio conceitual e categorial; instaurando-se, assim, irrefutável ambigüidade a que temos que aturar como se estivéssemos sempre destinados a um inevitável e paradoxal “auto-alheiamento”.
Assim, o vício e a virtude, o bem e o mal, nos quais estamos enredados porque os sentimos, escapam-nos. Enquanto isso, muito embora seja a custa de “uma cadeia de raciocínios muito mais extensa e bem mais complicada”[13] (ou, afastada da realidade sensível), as verdades “metafísicas” da geometria são mais “seguramente” assimiladas e dominadas.
Em compensação, as inferências e os passos intermediários que nos direcionam às idéias morais são em menor número que os relativos às idéias geométricas.
Mas essa diferença ocorre justamente porque o que ignoramos pode ser de duas espécies: ou ignoramos aquilo que está afastado de nós (números, idéias metafísicos), ou aquilo com que nos defrontamos quotidianamente.
Como as nossas idéias, ou conceitos, são fruto das impressões de nossas percepções, então, por isso mesmo, é preciso um esforço menor para “atestarmos” a nossa falta de entendimento, no sentido absoluto, daquilo que não somos obrigados a dominar com a completa vivacidade dos sentidos, já que, relativamente aos princípios geométricos, não os experienciamos mas apenas refletimos sobre eles.
Diante disso tudo, no entanto, e como nos esclarece Hume, “o principal obstáculo para o nosso aperfeiçoamento nas ciências morais ou ([14]) metafísicas consiste na obscuridade das idéias e na ambigüidade dos termos”[15].
E logo adiante ele nos adverte dizendo que “não há idéias mais obscuras e incertas em metafísica do que as de poder, força, energia ou conexão necessária (...)”[16].
Sendo assim, e lembrando que idéias são cópias de impressões previamente “sentidas”, podemos, em decorrência, inferir que as idéias complexas são formadas ou compostas por porções de idéias simples em um conjunto único.
Ora, a idéia de conexão necessária é complexa, em natureza; portanto passível de ser analisada em suas porções mais simples, de unidades (impressões) menores, para ser melhor compreendida.
Não há nada, num exame isolado de uma dualidade “causa-efeito” qualquer que nos assegure a existência concreta de uma imprescindível conexão necessária.
No primeiro momento, tanto aquilo que posteriormente se denomina causa de determinado efeito, em si mesmo, e por ele próprio, não possui, a não ser “pela força do pensamento e do raciocínio”[17], a menor característica palpável de uma causa. Ou seja, não tendo ainda havido o desenrolar das contingências e, portanto, não tenham ocorrido “fatos” que possam ser “trabalhados” por perspicazes raciocínios, o que poderia ser chamado uma causa é apenas, e por si mesmo, mais um fato ou evento.
Como tudo no universo sofre mudança sucessiva e ininterrupta, em diversos ritmos (uns instantâneos e outros aparentemente estáticos); como o espírito observa, analisa e supõe a ausência de intervalo e de distinção entre os eventos sucessivos; por estas razões, a mente estabelece o dogma de um “real” fio a possibilitar a conexão, essencialmente, entre as ocorrências particulares unificadas em um trilho de impressões internos de eventos externos ou internos a se desdobrarem e se sucederem como se fossem “ligados”, evento após evento, no decorrer do dogma mental chamado tempo (como algo concreto).
È em razão de, pela nossa própria vontade, podermos mover os órgãos do nosso corpo ou dirigir o curso de nossa imaginação que nos deixamos levar pela interior certificação de que existem, de fato, necessárias conexões ao refletirmos sobre a sucessão dos aludidos eventos diversos.
Mas existem certos órgãos, como, por exemplo, o coração e o fígado, sobre os quais não podemos interferir imediata e conscientemente. Por outro lado, o próprio conhecimento de que temos uma alma (refinada) “conectada” a um corpo (grosseiro) e, ainda mais extraordinariamente, com o poder de exercer influências sobre este último, deixa-nos estupefatos e entregues à idéia de que, de fato, deve haver uma força ou um poder na vontade que possibilita a continuidade da misteriosa união entre a alma e o corpo, bem como de possibilitar as variadas ações dela sobre este.
Portanto, que o movimento de um órgão obedece ao comando da vontade é um fato. “Mas” temos que confessar francamente que “o poder ou a energia que o realizou, do mesmo modo que em outros eventos naturais, é desconhecido e inconcebível”[18]. Desta forma, o minucioso exame da vontade nunca seria capaz de nos fornecer uma idéia real da aludida força ou energia, como detecção do podermos identificar um concreto indício de uma “conexão necessária”.
Por pertinência, sempre se vê um efeito como intrinsecamente relacionado a uma causa, como capacitadora de sua manifestação, mas também como sendo, supostamente, um, sinônimo da outra.
Em razão de, habitualmente, admitirmos nas operações fenomênicas da natureza a força ou a energia contida na causa, o nascedouro infalível de um determinado e esperado efeito, igualmente nos acostumamos à facilidade de pensar e até necessitar que imediata e seguramente, após o surgimento de um fenômeno, logo se configure o seu resultante efeito; como quando se solta uma pedra de gesso do alto de um edifício e, logo após, é registrado o seu esfacelamento ao atingir a superfície.
E quando há fenômenos de natureza extraordinária e de causa desconhecida ou insólita, tendemos à explicação vinculada a “algum princípio invisível e inteligente como causa imediata do evento”[19] que, pensamos, “não pode ser explicado pelos poderes corriqueiros da natureza”[20].
Porém, analisando filosoficamente, podemos perceber, auxiliados pela aguda observação Humeniana, que “mesmo nos eventos mais familiares, a energia da causa é tão ininteligível como no mais invulgar, e que apenas apreendemos da experiência a freqüente conjunção dos objetos, sem que jamais sejamos capazes de compreender nada semelhante à conexão entre eles”[21].
Então, dizem os filósofos entregues à explicação extravagante, miraculosa ou sobrenatural, semelhantemente a como é compreendido pelo vulgo, os eventos chamados causas são, na verdade, ocasiões. Sendo que a verdadeira causa de tudo na natureza é o Ser Supremo, que interliga, por Sua Vontade, todos os eventos ou objetos particulares. “Assim, toda coisa está plena de Deus”[22].
Mas aqueles que não se deixam parar na caminhada da livre reflexão, descobrem que, apesar de estarem logicamente corretas essas conjecturas, também nos lança distantes da realidade diária ou da experiência, perdendo em muito o grau de confiabilidade na sua eficácia, por absoluta inoperância prática de corroboração.
3 – O CONCEITO DE EXPERIÊNCIA EM BERTRAND RUSSELL
3.1 – Aprofundamento da Crítica da Noção de Causa
Russell nos chama a atenção para a curiosidade de que a causação sempre foi tida pelos filósofos como um dos axiomas fundamentais da ciência; no entanto, esta pretensa regra geral nunca ocorreu nas ciências avançadas. Aliás, a física, por exemplo, nem ao menos a procura. E isso se explica pelo simples fato de que, em verdade, causas não existem; devendo, então, a “lei da causalidade” ser considerada como mera “relíquia de épocas passadas, que sobrevive como a monarquia, apenas porque se supõe, erroneamente, ser inofensiva”[23].
Para analisar com maior profundidade e se valendo das próprias convenções estabelecidas, Russell se reporta ao Dicionário de Baldwin, com o intento de entender o que os filósofos compreendiam como “causa”, através dos verbetes: “causalidade (a conexão necessária dos eventos na série temporal...), noção de causa (tudo que pode ser incluído no pensamento ou percepção de um processo por ocorrer em conseqüência de outro processo) e causa e efeito (termos correlativos que denotam quaisquer duas coisas distinguíveis, fases ou aspectos da realidade, de tal forma relacionados entre si que sempre que a primeira deixa de existir, a segunda passa a existir imediatamente após, e sempre que a segunda passa a existir, a primeira deixou de existir imediatamente antes)[24]”.
Considerando tais definições, Russell vê na primeira delas uma dependência tão absoluta da definição de “necessário” (“um predicado de uma função proposicional, significando que é verdadeiro para todos os valores possíveis de seu argumento ou argumento”[25]), que o faz afirmar que a noção de causa “está longe de ter qualquer significação definida”[26].
Se não, vejamos o seu exemplo: na frase “seria verdadeiro em todas as circunstâncias”, seu sujeito é uma função proposicional e não uma proposição. Pois se uma dada proposição admite apenas ser verdadeira ou falsa, não é possível haver indefinição como a implícita no termo “circunstâncias”. Ou seja, toda expressão, contém uma variável possível de se tornar uma proposição ao se lhe atribuir determinado valor “necessário”, enquanto “predicado de uma função proposicional”.
Todavia, ser “verdadeiro em todas as circunstâncias” e, ao mesmo tempo, ser apenas “verdadeiro” implica no delineamento de uma impossibilidade, sendo mesmo absurda uma definição traçada nesses termos.
Então, podemos concluir: “uma proposição é necessária, com relação a um certo constituinte, se continuar verdadeira quando esse constituinte se alterar de qualquer modo compatível com a proposição que continua significante”[27].
Como exemplo de causalidade, temos que se um determinado evento ocorre agora, outro que o sucederá, só o fará daqui a pouco. E considerando como uma lei universal, mesmo sem levar em conta ainda se esta lei é verdadeira ou falsa, teríamos: “dado qualquer evento e1, há um evento e2 tal que sempre que ocorrer e1, e2 ocorrerá mais tarde”[28].
Sendo a segunda definição meramente ilustrativa, não nos oferecendo nenhum problema , Russell passa logo para a terceira, considerando-a a mais clara e precisa das três. No entanto, ele aponta para um aspecto crítico: se uma causa ou um efeito, ou ambos, duram apenas por um tempo finito e são processos que envolvem mudança interna, há uma exigência (se se querem universais) de relações interligando, de forma causal, as partes anteriores e as posteriores; donde se infere que estas últimas são relevantes ao efeito, por implicação de contigüidade que, no entanto, não existe entre as partes anteriores e o efeito. De tal modo que há que se diminuir indefinidamente a duração da causa e, ainda assim, restaria anterioridade que, sendo alterada, não alteraria o efeito; dito isto, deduz-se a inacessibilidade da causa verdadeira, já que não é possível, por definição, a pluralidade causal. Ora, se a causa é de natureza estática, abrem-se duas incongruências que carregam em si incompatibilidades reais: se não envolve mudança interna, não é possível na natureza; se, após existir por algum tempo, subitamente venha a se tornar um efeito que sinaliza uma estranha contigüidade entre causa e efeito, no tempo, o que contraria a necessidade de um intervalo de tempo como mediador.
3.2 – Confusões da causalidade
Se o princípio “mesma causa, mesmo efeito”[29], que os filósofos consideram imprescindível para a ciência, fosse-o, de fato, a própria ciência tornar-se-ia estéril.
Além da máxima acima, existem outras que analisaremos a seguir.
“Causa e efeito devem, mais ou menos, parecer-se”[30]. Se assim fosse “a mente não poderia ter-se desenvolvido num universo que não contivesse previamente algo de mental, sendo uma das razões para essa crença o fato de a matéria ser muito dessemelhante da mente para poder causá-la”[31]. Ou o que há de mais nobre em nós seria inexplicável, a não ser que o universo possuísse em si algo igualmente tão nobre e que fosse a fonte. Mas a ciência mostra que, na verdade, toda “causa” são dois estados de todo o universo e que o “efeito” sempre é um evento particular.
Uma terceira máxima a impregnar a imaginação de muitos filósofos expressa que “a causa é análoga à volição, uma vez que deve haver um nexo inteligível entre causa e efeito”[32]. Onde é dito “inteligível”, configura-se como se se quisesse dizer “familiar à imaginação”; não sendo, portanto, menos inteligível que a conexão entre um ato de vontade e sua realização.
Como quarto axioma: “a causa compele o efeito num sentido em que o efeito não compele a causa”[33]. Sendo “compulsão” uma noção muito complexa, podemos assim definir: qual conjunto de circunstâncias que compelem alguém, quando este alguém deseja fazer algo que as circunstâncias impedem ou, então, abster-se de algo que seja causado pelas circunstâncias. Ou, simplesmente, enquanto alguém faz o que deseja ou, quando não tem desejo, não possui compulsão. Por isso, há engano em se afirmar que a causa compele ou determina o efeito.
Um quinto axioma: “uma causa não pode agir quando deixa de existir, porque o que deixa de existir é nada”[34]. O engodo desta máxima está em atribuir ação às causas. Pois há ação apenas na volição.
Sexto axioma: “uma causa não pode agir exceto onde se encontra”[35]. Diretamente atingindo Newton, este axioma, em filosofia, levou à negação da ação transitória, mais especificamente, ao monadismo de Leibniz.
3.3 – Que “lei” no Lugar de Causa?
Considerando que o evento anterior é a causa e o posterior, o efeito, há, no entanto, eventos anteriores que não são sucedidos por esperados eventos posteriores. Como quando ao se observar uma série de fósforos que, ao serem riscados, é possível que uns acendam e outros não, quando acusaremos a umidade como interferidora ou “tumultuadora” do processo, circunstancialmente.
Analisando-se a “lei da gravitação”, pode-se inferir que “nada há que possa ser chamado causa, e nada que se possa chamar efeito; só há uma fórmula”[36]. A “lei da causalidade”, tão cara aos filósofos, só o é face a sua ignorância, ou à de sua maioria, quanto à idéia de função.
Sendo impossível enunciar em linguagem não matemática a lei aceita pela ciência que substitui a “lei da causalidade”, pode-se entende-la como segue: “Há uma relação constante entre o estado do universo em qualquer instante e a taxa de mudança na taxa em que qualquer parte do universo se está mudando desse instante; e esta relação é de muitos-um, isto é, tal que a taxa de mudança na taxa de mudança é determinada quando se dá o estado do universo”[37].
Mas para que possamos nos familiarizar paulatinamente com a lei enunciada acima, precisamos perceber a impossibilidade de ela ser concebida como existindo a priori, auto-evidente, nem como uma premissa da ciência; diante dela, o futuro determina o passado, tanto quanto o inverso; ela não é empiricamente verificável; por fim, ela não pode ser comprovada com exatidão positiva, mas está sob os domínios das leis da Probabilidade.
3.4 – Conhecimento por Familiaridade
Estamos familiarizado com algo quando temos relação cognitiva direta com este algo (relação cognitiva não no sentido de uma relação que constitua juízo, mas sim, apresentação), num processo de conscientização deste algo. A direção desta relação é no sentido sujeito-objeto e não no sentido objeto-sujeito, que pode ser chamado de apresentação. Ou, então, quando se diz que João tem familiaridade com a bola será o mesmo que dizer que a bola foi apresentada a João. Mais ainda, a familiaridade propõe-se a enfatizar a ação do sujeito sobre o objeto e o universo, perde-se de vista o sujeito e o objeto é enfatizado.
Como resultado de desequilíbrio dessas relações temos o perigo de, na exacerbação da relação “sujeito objeto” de sermos inseridos no idealismo extremado e na da relação objeto-sujeito, de cairmos no mais irredutível materialismo.
No conhecimento por familiaridade, conhece-se algo se autofamiliarizando com este algo.Havendo sempre a reverberação da conscientização do objeto pelo sujeito, numa relação de reflexão descritiva mais profunda do que a mera e superficial do sujeito que se familiariza com a própria familiarização.
3.5 – Conhecimento por Descrição
Por descrição deve-se conceber uma sentença do tipo “um assim-e-assim” (indefinido) ou “o assim-e-assim” (definido). No primeiro tipo haverá descrição de caráter ambíguo e no segundo, de caráter definido. Iremos nos ater aqui apenas à descrição de caráter definido. Quando se diz “o assim-e-assim existe”, apontamos especificamente para a existência de um objeto de verificação, ou de conhecimento, definido, e não qualquer outro.
Os substantivos e os nomes próprios são, geralmente, descrições. Na mente de quem quer que pense num nome próprio somente haverá clara adequação na expressão de um nome próprio se este puder ser equivalentemente substituído por uma descrição contundente.
A natureza do conhecimento por descrição sempre impele à aplicação definida de existência (quando é indicado que, no mínimo, um ‘tal’ existe), de unicidade (como quando, no máximo, uma coisa é ‘tal’ ou o ‘tal’ e ‘tal’ é ‘tal’) e de predicação (quando se diz que tal coisa é), enquanto fórmula repercutiva de demonstração. Ou se “pequeno” é uma descrição, então, “pequeno”, denota um sentido: existe um objeto, ou ao menos um, com esta característica.
3.6 – Juízo e Proposição
Pedro, tendo o conhecimento de si mesmo, pode usar o seu próprio nome para designar diretamente a pessoa com quem tem familiaridade. Faz um juízo de si mesmo, ao tempo em que é constituinte de tal juízo. Neste caso, o nome próprio apenas representa um objeto e não serve de descrição deste mesmo objeto.
Porém, na hipótese de haver alguém que, conhecendo Pedro, emitisse um juízo a seu respeito, seria, assim, bastante diferente. Isto porque este alguém se utilizaria de certos dados sensoriais relacionados com Pedro, como elementos formadores de uma familiarização com o corpo e suas peculiares expressões, por intermédio de uma assimilação interpretativa, oriunda do processamento subjetivo de dados colhidos sensorialmente.
Russell reduz ‘proposições’ a atitudes mentais, embora as distinguido dos enunciados. Considera-as como “crenças” ou “atitudes proposicionais”, sendo que as proposições são definidas como eventos psicofisiológicos de certa espécie: imagens complexas, expectativas. Isto porque as proposições podem vir a ser falsas.
“O princípio epistemológico fundamental na análise das proposições que contém descrições é o seguinte: toda proposição que podemos entender deve ser totalmente composta de constituintes com os quais estamos familiarizados”[38].
Quanto aos juízos, Russell os entendia como aquilo que se distinguia de uma representação pura porque contém o momento da convicção e porque esta convicção consiste em adotar a atitude de aceitação ou de recusa daquilo de que se faz juízo.
Russell nos mostra que se julgamos que Paulo ama Sandra, o juízo, considerado enquanto evento, consiste na existência, num dado tempo, de uma relação específica constituída por quatro termos: quem julga e Paulo, o amor e Sandra. No momento em que, quem julga, está julgando, o seu julgar, como uma relação relacionada, participa ativamente do que se constata como Paulo que ama Sandra.
Mas, para isso, é preciso que, “sempre que ocorra uma relação de supor ou julgar, os termos a que a mente que supõe ou julga está relacionada pela relação de supor ou julgar devem ser termos com os quais a mente em questão está familiarizada”[39].
3.7 – Significado e Denotação
Russell afirma que ao substituir o termo “Júlio César”, por exemplo, por alguma descrição de Júlio César, ele está indicando como atribuir ou configurar um significado de um juízo, sem, no entanto, querer substituí-lo por uma idéia.
Sendo a descrição “o homem cujo nome era Júlio César” e o juízo “Júlio César foi assassinado”, podemos daí ter “o homem cujo nome era Júlio César foi assassinado”, onde podemos ver que Júlio César é o “ruído” com que estamos familiarizados e os outros elementos de juízo, conceitos com os quais estamos familiarizados.
Todos os nossos juízos pressupõem familiaridade prévia daquilo que atribuímos valor, mediante dois aspectos relacionais: significado e denotação. Mas que são significação e denotação?
Russell, respondendo à indagação acima, faz-nos considerar que em frases como “o autor de Waverley”, o significado consiste num complexo que pode ser decomposto em autoria, Waverley e alguma relação; enquanto que denotação é Scott (o autor). Dá-nos também o seguinte exemplo: “bípedes implumes”. Neste exemplo, a classe dos homens está claramente denotada, enquanto as palavras “bípedes” e “implumes”
3.8 – Função Proposicional
Uma função proposicional é um complexo contendo um constituinte indeterminado, tornando-se uma proposição assim que se determina esse constituinte.
Por exemplo, ao dizermos “x escreveu ‘A Mão e a Luva’ e ‘Memórias Póstumas de Brás Cubas’, e ninguém mais”, queremos que isto é capaz de ser verdadeiro se só houver uma alternativa (Machado de Assis) que substitua adequada e precisamente x ”.
Dessa forma, o verdadeiro sujeito de nosso juízo é uma função proposicional.
Analisando a palavra função, apreendemos o seu conceito inferindo que se trata de uma regra lógica que une as variáveis de certo termo ou de um grupo de termos com as variáveis de outro termo ou grupo de termos; ou que é a operação de aplicar efetivamente a regra que interliga as variações de dois conjuntos de quantidades, de tal modo que se encontrem os valores de alguns dessas quantidades quando os outros são dadas.
Assim, pode-se entender função proposicional como uma função (conforme definido acima) que, conforme suas variáveis independentes sejam substituídas por denotações adequadas produz proposições precisas que são seus valores.
4 – CONCLUSÃO FINAL
Em síntese, o empirismo Humeniano, além de bem posicionar as idéias como sendo consequências das nossas impressões (fruto de percepções externas e internas), lega-nos a lúcida compreensão de que existem eventos e eventos, sendo, sem observação regular, ou mesmo, arbitrariamente, uns chamados causas e outros, efeitos.
Humanamente, detectamos enfileiramentos cronológicos em tais ocorrências compostas de percepções sucessórias e, em aparência, contínuas. Então, supomos deduzir-lhe corretamente a estrutura, denominando de conexão; quando, honestamente, seria mais adequado e justo chamar de conjunção, por maior aproximação terminológico e conceitual. Sendo, inclusive, graças à nossa absoluta e não declarada incapacidade de nos desvencilharmos de tão camuflada ignorância, mergulhada numa imaginação respaldada em nosso sentimento interior e inefável de conexão, que acabamos por ser impelidos ao estabelecimento do hábito de conformação à sua pseudo-essencialidade.
Assim, percebe-se claramente em Hume um empirista crítico, reflexivo e completamente não-dogmático.
Por sua vez, vimos como Russell, mesmo no campo da lógica tentou manter-se fiel a Hume, rediscutindo a “lei da causalidade”, como enunciada pelos filósofos, chegando à conclusão de que ela é falsa e, ademais, demonstrando que a ciência não a emprega. Que um determinado sistema com um conjunto de determinantes provavelmente pode possuir outros conjuntos de tipos diversos. Que um sistema mecânico pode ser teleológica ou volitivamente determinado.
Outrossim, foi demonstrado também por Russell que há duas espécies de conhecimento de objetos: por familiaridade e por descrição. Sendo que somente o conhecimento por familiaridade dispõe o objeto diante da mente.
E tratando sobre o juízo, Russell constatou que quando o juízo é corretamente analisado, os objetos que o constituem devem ser aqueles que a mente os tenha, em si, familiarizados. Daí, o resultado das análises de significado, denotação e função proposicional, a corroborar a clareza de seu pensamento e o admirável alcance de seus argumentos lógicos, contidos nos seus ensaios.
Jorge Pi
REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA
HUME, David. Investigações Acerca do Entendimento Humano. Trad.: Anaor Aiex. São Paulo: Nova Cultural, 1999.
MORA, J. Ferrater. Dicionário de Filosofia (Tomos de I a IV). Trad.: Maria Stela Gonçalves, Adail U. Sobral, Marcos Bagno e Nicolás Nyami Campanário. São Paulo: Loyola, 2000.
RUESSELL, Bertrand. Misticismo e Lógica e Outros Ensaios. Trad.: Alberto Oliva e Luiz Alberto Cerqueira. Rio de Janeiro: Zahar Editores.
[1] HUME, David. Investigações Acerca do Entendimento Humano. Trad.: Anaor Aiex. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 25.
[2] HUME, David. Investigações Acerca do Entendimento Humano. Trad.: Anaor Aiex. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 35.
[3] HUME, David. Investigações Acerca do Entendimento Humano. Trad.: Anaor Aiex. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 36.
[4] Idem.
[5] Idem.
[6] Idem.
[7] HUME, David. Investigações Acerca do Entendimento Humano. Trad.: Anaor Aiex. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 38.
[8] Idem.
[9] Idem.
[10] Idem.
[11] MORA, J. Ferrater. Dicionário de Filosofia (Tomo II). Trad.: Maria Stela Gonçalves, Adail U. Sobral, Marcos Bagno e Nicolás Nyami Campanário. São Paulo: Loyola, 2000, p. 841.
[12] HUME, David. Investigações Acerca do Entendimento Humano. Trad.: Anaor Aiex. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 74.
[13] Idem.
[14] Grifo nosso.
[15] HUME, David. Investigações Acerca do Entendimento Humano. Trad.: Anaor Aiex. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 75.
[16] Idem.
[17] Idem, p. 76.
[18] HUME, David. Investigações Acerca do Entendimento Humano. Trad.: Anaor Aiex. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 79.
[19] HUME, David. Investigações Acerca do Entendimento Humano. Trad.: Anaor Aiex. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 81.
[20] Idem.
[21] HUME, David. Investigações Acerca do Entendimento Humano. Trad.: Anaor Aiex. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 81.
[22] Idem, p. 82.
[23] RUESSELL, Bertrand. Misticismo e Lógica e Outros Ensaios. Trad.: Alberto Oliva e Luiz Alberto Cerqueira. Rio de Janeiro: Zahar Editores, p. 188.
[24] RUESSELL, Bertrand. Misticismo e Lógica e Outros Ensaios. Trad.: Alberto Oliva e Luiz Alberto Cerqueira. Rio de Janeiro: Zahar Editores, p. 188.
[25] Idem.
[26] Idem, p. 189.
[27] Idem, p. 190.
[28] Idem.
[29] RUESSELL, Bertrand. Misticismo e Lógica e Outros Ensaios. Trad.: Alberto Oliva e Luiz Alberto Cerqueira. Rio de Janeiro: Zahar Editores, p. 196.
[30] Idem.
[31] Idem.
[32] Idem.
[33] RUESSELL, Bertrand. Misticismo e Lógica e Outros Ensaios. Trad.: Alberto Oliva e Luiz Alberto Cerqueira. Rio de Janeiro: Zahar Editores, p. 196.
[34] Idem, p. 198.
[35] Idem.
[36] Idem, p. 200.
[37] RUESSELL, Bertrand. Misticismo e Lógica e Outros Ensaios. Trad.: Alberto Oliva e Luiz Alberto Cerqueira. Rio de Janeiro: Zahar Editores, p. 201.
[38] RUESSELL, Bertrand. Misticismo e Lógica e Outros Ensaios. Trad.: Alberto Oliva e Luiz Alberto Cerqueira. Rio de Janeiro: Zahar Editores, p. 224
[39] RUESSELL, Bertrand. Misticismo e Lógica e Outros Ensaios. Trad.: Alberto Oliva e Luiz Alberto Cerqueira. Rio de Janeiro: Zahar Editores, p. 226.
REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA
HUME, David. Investigações Acerca do Entendimento Humano. Trad.: Anaor Aiex. São Paulo: Nova Cultural, 1999.
MORA, J. Ferrater. Dicionário de Filosofia (Tomos de I a IV). Trad.: Maria Stela Gonçalves, Adail U. Sobral, Marcos Bagno e Nicolás Nyami Campanário. São Paulo: Loyola, 2000.
RUESSELL, Bertrand. Misticismo e Lógica e Outros Ensaios. Trad.: Alberto Oliva e Luiz Alberto Cerqueira. Rio de Janeiro: Zahar Editores.
[1] HUME, David. Investigações Acerca do Entendimento Humano. Trad.: Anaor Aiex. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 25.
[2] HUME, David. Investigações Acerca do Entendimento Humano. Trad.: Anaor Aiex. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 35.
[3] HUME, David. Investigações Acerca do Entendimento Humano. Trad.: Anaor Aiex. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 36.
[4] Idem.
[5] Idem.
[6] Idem.
[7] HUME, David. Investigações Acerca do Entendimento Humano. Trad.: Anaor Aiex. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 38.
[8] Idem.
[9] Idem.
[10] Idem.
[11] MORA, J. Ferrater. Dicionário de Filosofia (Tomo II). Trad.: Maria Stela Gonçalves, Adail U. Sobral, Marcos Bagno e Nicolás Nyami Campanário. São Paulo: Loyola, 2000, p. 841.
[12] HUME, David. Investigações Acerca do Entendimento Humano. Trad.: Anaor Aiex. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 74.
[13] Idem.
[14] Grifo nosso.
[15] HUME, David. Investigações Acerca do Entendimento Humano. Trad.: Anaor Aiex. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 75.
[16] Idem.
[17] Idem, p. 76.
[18] HUME, David. Investigações Acerca do Entendimento Humano. Trad.: Anaor Aiex. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 79.
[19] HUME, David. Investigações Acerca do Entendimento Humano. Trad.: Anaor Aiex. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 81.
[20] Idem.
[21] HUME, David. Investigações Acerca do Entendimento Humano. Trad.: Anaor Aiex. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 81.
[22] Idem, p. 82.
[23] RUESSELL, Bertrand. Misticismo e Lógica e Outros Ensaios. Trad.: Alberto Oliva e Luiz Alberto Cerqueira. Rio de Janeiro: Zahar Editores, p. 188.
[24] RUESSELL, Bertrand. Misticismo e Lógica e Outros Ensaios. Trad.: Alberto Oliva e Luiz Alberto Cerqueira. Rio de Janeiro: Zahar Editores, p. 188.
[25] Idem.
[26] Idem, p. 189.
[27] Idem, p. 190.
[28] Idem.
[29] RUESSELL, Bertrand. Misticismo e Lógica e Outros Ensaios. Trad.: Alberto Oliva e Luiz Alberto Cerqueira. Rio de Janeiro: Zahar Editores, p. 196.
[30] Idem.
[31] Idem.
[32] Idem.
[33] RUESSELL, Bertrand. Misticismo e Lógica e Outros Ensaios. Trad.: Alberto Oliva e Luiz Alberto Cerqueira. Rio de Janeiro: Zahar Editores, p. 196.
[34] Idem, p. 198.
[35] Idem.
[36] Idem, p. 200.
[37] RUESSELL, Bertrand. Misticismo e Lógica e Outros Ensaios. Trad.: Alberto Oliva e Luiz Alberto Cerqueira. Rio de Janeiro: Zahar Editores, p. 201.
[38] RUESSELL, Bertrand. Misticismo e Lógica e Outros Ensaios. Trad.: Alberto Oliva e Luiz Alberto Cerqueira. Rio de Janeiro: Zahar Editores, p. 224
[39] RUESSELL, Bertrand. Misticismo e Lógica e Outros Ensaios. Trad.: Alberto Oliva e Luiz Alberto Cerqueira. Rio de Janeiro: Zahar Editores, p. 226.
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